Философия свободы между политикой и эстетикой

 

4—5 апреля в музее общества «Мемориал» издательство «Новое Литературное Обозрение» провело очередные Банные чтения. Точное название конференции «Рабство как интеллектуальное наследие и культурная память». Место проведения нельзя не признать глубоко символичным. Им стало представительство организации, которая хранит память о политических репрессиях в сталинском СССР. Суть их, как мы помним, заключалась в принуждении как раз-таки к рабскому труду.

 

Доклады на конференции были очень разными по жанру. В них могли доминировать разные подходы к проблеме - исторический, философский, антропологический, культурологический. Однако каждый из них, по меньшей мере, допускал некую возможность теоретизирования. Позволим себе смелое заявление: это глубоко закономерно, поскольку сейчас русская гуманитарная интеллигенция, определяясь в своем понимании рабства и схожих с ним социальных институтов (известных нам больше из истории России - холопство, крепостничество, колхозный строй и т.п.), сознавая это или нет, подступается к тому, чтобы заново прояснить и для себя, и для своих соотечественников, что такое свобода.

 

Вопрос, который так или иначе присутствовал в докладах большинства русских участников конференции: что именно в российской истории делает возможным для соотечественников массовое бегство от свободы, проявляющееся, скажем, в их пассивности, в их безразличии к предусмотренной демократическим государственным устройством возможности граждан контролировать власть?

 

Есть ли какой-то исторический осадок в «коллективном бессознательном» россиян, предопределяющий их равнодушие к идеалу свободы?

 

Наиболее важными в такой ситуации нам представляются полные широких обобщений выступления культурологов и философов, в первую очередь Михаила Ямпольского и Татьяны Вайзер.

 

Ямпольский в своем докладе «Рабство: свое и чужое» сравнил, точнее, противопоставил друг другу гегелевскую схему преодоления рабства, которую рассматривал как некий исторический итог развития европейской цивилизации, и историю закрепощения крестьян в России. В Европе Средних веков раб был чужим господину в национальном, расовом и конфессиональном отношении, что давало возможность господину воспринимать его как Другого, позволило увидеть в нем сначала независимый, а потом и самостоятельный субъект. В России же закрепощали единоверцев и соотечественников, что не давало возможность даже аристократам видеть в своих крестьянах отдельных личностей, мешало процессу индивидуации (термин понимается Ямпольским в духе Жильбера Симондона как процесс самоконституирования личности в ходе конфликтного взаимодействия с другими личностями и группами) в обоих сословиях.

 

По подразумеваемой системе ценностей и философской системе координат к докладу Ямпольского оказалось весьма близким и выступление Татьяны Вайзер («От феноменологии рабства к критике тоталитарного монотеизма в европейской интеллектуальной традиции: Этьен де Боэси, Симона Вейль и Ханна Арендт»). Оно было посвящено «интерналистской» модели рабства в философии Этьена де Боэси, Симоны Вейль и Ханны Арендт. Первый из этих авторов причиной несвободы считал неспособность поданного отличить свою волю от воли тирана. Эта странное смешение, по де Боэси, дает последнему куда большую власть, чем насилие. Симона Вейль описывает порабощение как процесс двусторонний - со стороны раба это признание себя вещью, не имеющей собственной воли, но всецело подчиняющей себя чужой. Наконец, Ханна Арендт рассматривает тоталитаризм как стирание граней между индивидами, их сплавление в одно тело, избавляющее каждого в отдельности от способности к собственному суждению.

 

Доклад завершился призывом к избавлению от «логического монотеизма».

 

Оба эти выступления представляются очень важными, требующими дополнений и корректив, как исторических, так и философских.

 

В дополнениях Ирины Прохоровой, докладах Елены Марасиновой и Андрея Медушевского проступили «константы» русской истории, в свете которых обобщения Ямпольского, с одной стороны, обретают фактическую опору, с другой стороны, благодаря этим же фактам (история – все же наука конкретного и уникального, как правило, исключающая повторы) не выглядят больше как приговор.

 

Елена Марасинова (доклад «"Рабы" и "подданные" в российской империи XVIII века») рассказала о диалектике русского пути к свободе. Стремясь утвердить независимость Руси от Орды, Иван III назвал свое окружение холопами, то есть перенес сами принципы, по которым жило степное государство, внутрь устройства общества русского. Прорубавший окно в Европу Петр I запретил авторам челобитных подписываться «холоп твой», «сирота твоя» и «богомолец твой», объединив все категории просителей под подписью «раб». Петровский формуляр был отменен Екатериной II лишь в 1786 году, однако просвещенная элита продолжала подписываться «нижайший раб» и после его отмены. Но видеть в этом доказательство рабской психологии екатерининской элиты, по мнению докладчицы, было бы уже заблуждением – формула постепенно превращалась в некую условность, допускала противопоставление «раба» и, скажем, «холопа». В этом контексте значение слова «раб» приближалось к выражению «раб божий», то есть, как ни парадоксально, насыщалось обертонами свободы.

 

Феномен закрепощения единоверцев, равно как и слабое распространение идеи автономной личности в России, получил всестороннее освещение в докладе Андрея Медушевского («В какой мере крепостное право определило так называемые "константы" русской истории?»). Исследователь выделяет такие черты российской цивилизации, как мобилизационный характер экономики и нераздельность власти и собственности. Русские помещики не были полноправными собственниками своей земли, но пользовались и ею, и трудом прикрепленных к ней крестьян постольку, поскольку служили государству. Так что в известной степени и тех, и других (помещиков и крестьян) можно считать рабами государя.

 

Вместе с тем он наглядно показал, что «константы» эти все же условны, так как способны уходить в прошлое. Предполагаемая ими модель общества не является для России безальтернативной. С XIX столетия знать и горожане Российской империи начинают жить по законам, близким к европейским, признающим и частную собственность, и права индивида. И хотя революция большевиков трактуется Медушевским как, в известной степени, крах этой попытки модернизации и откат назад, докладчик настаивает, что с юридической точки зрения, скажем, советский колхозник был более свободен, чем крепостной. Иными словами, Россия, безусловно, имеет положительный опыт преодоления пресловутых «констант» своей истории, хотя процесс этот, увы, не является непрерывным и поступательным. Так что бдительности терять все же не стоит. Как показал в своем докладе «Рабство у истории» Никита Соколов, в качестве одного из проявлений упомянутых «констант» следует рассматривать мифы, которым в последние годы подчинено изложение истории в новых российских школьных учебниках. Прежде всего, это - представление о решающей и безальтернативной прогрессивной роли авторитарного государства. Оно, с одной стороны, в этих учебниках воплощает собой непреложные законы истории, подобные законам физики XIX века, с другой стороны, в каждую новую эпоху опять оказывается осажденной крепостью и потому всегда по законам военного времени вправе ограничивать свободы граждан, то есть закрепощать.

 

Если доклад Ямпольского отсылает все же к некой российской исторической конкретике, идеи философов, которые в некий эволюционный ряд выстраивала Татьяна Вайзер, казалось бы, выглядят самоочевидными и без исторического контекста. Но на наш взгляд, как раз было бы необходимым напомнить об исторической относительности, представленной в ее докладе философской традиции, о том, что были времена, когда подобного рода построения самоочевидными не казались. В частности, чудесный прародитель этой интеллектуальной традиции Этьен де Боэси был для своей эпохи абсолютным маргиналом, чье главное сочинение («О добровольном рабстве») и после его смерти очень долго оставалось известным крайне узкому кругу людей.

 

Мы можем вспомнить, что представления об «автономной личности» не могли существовать, например, в традиционном обществе, где господствовало фольклорное сознание, которое не мыслило индивида вне рода. Так что, возможно, естественная и очевидная с точки зрения Вайзер «феноменологическая операция» отделения себя от другого была довольно поздно перенесена на представления о взаимоотношениях личности и общества, нередко персонифицируемого фигурой, допустим, героя-вождя.

 

Татьяна Вайзер рассуждает так, будто все люди всегда от рождения были равными и свободными.

 

Весьма поучительным в этой связи оказывается доклад Томаша Зарицкого «Может ли договориться польский «пан» с польским «хамом»?»: мы видим случай, когда современная национальная идентичность народа, построившего демократическое государство, построена на символическом включении потомков крепостных крестьян в состав издревле свободной и свободолюбивой шляхты («панов»). Однако разделение это не исчезает и по сей день, воспроизводясь уже безотносительно истинного классового происхождения конкретного «пана» или «хама», но как иерархия (даже в демократическом обществе она, по мнению докладчика, неистребима) «хороших» и «плохих» граждан.

 

Как тут русскому интеллигенту не вспомнить непростую историю своей страны или даже семьи? Например, деда, который из крестьян ушел в рабочие и в зрелом возрасте зачитывался повестями весьма почитаемого в СССР помещика Льва Толстого.

 

В той главе гегелевской «Феноменологии духа», из которой Михаил Ямпольский берет рассуждение о господине и рабе, говорится и о том, как «я» осознает само себя, выделяет себя из окружающей действительности, и о том, как одно «я» перестает противопоставлять себя другому «я», отождествившись с ним в понятии «духа» ( «я», которое есть «мы», и «мы», которое есть «я»). Рассуждения Гегеля можно рассматривать не только как чистую схему, но и как определенный осадок исторического и культурного опыта, причем не обязательно только негативного, связанного с попранием прав человека, рабством, тиранией или тоталитаризмом и т.п.

 

Отказ от «я», радостное переживание слияния с чем-то большим, есть составляющая опыта религиозного или эстетического. Вопрос в том, что если рассматривать снятие индивидуации (в понимании Шопенгауэра и Ницше) в религиозных обрядах или в связанных с искусством культурных практиках, то мы увидим, что в нормальном для нашей цивилизации случае данное переживание отделено некими ритуальными или культурными границами от быта и взаимодействия с социумом. Это – состояние (радостное слияние части с целым), в которое можно войти на время, а затем благополучно и своевременно из него выйти. Это – некая особая установка.

 

Губительным как раз следует признать не сам по себе архетип снятия индивидуации, а его прорыв в те области, где он в современном цивилизованном обществе воплощаться не должен. Например, в политику.

 

Если это случилось, то тут уж, конечно, вслед за Татьяной Вайзер мы имеем полное право обратиться к наблюдениям Ханны Арендт за тоталитарными режимами, где в силу полного стирания межличностных границ вчерашний лояльный, лишенный способности суждения гражданин или даже палач с легкостью оказывается на месте раба, против собственной воли предназначенного к «полной гибели всерьез», не символическому (на театральной сцене), а буквальному (на псевдоязыческом алтаре «народного правосудия») жертвоприношению.

 

 

27 Апреля 2014
Поделиться:

Комментарии

Для загрузки изображений необходимо авторизоваться

Архив материалов