Повседневность как искусство любви

 

От редакции: В издательстве Европейского Университета в СПб вышел перевод первой частикниги Мишеля де Серто "Изобретение повседневности". Мы публикуем главу из неопубликованной книги Александра Маркова о де Серто.

 

* * *

 

Во французской мысли ХХ в. сложилось два основных подхода к любви как к культурному явлению. Первый связан с именем Дени де Ружмона, исследователя европейского средневековья, участника Коллежа социологии. Дени де Ружмон обратил внимание на то, что европейский канон любви — это не просто последовательность внутренних состояний, а внутренне организованный сюжет. Как и битва, любовь всегда развёртывается на «открытом пространстве», оставляющем широкий простор для манёвров. Как и в бою, в любви многое зависит от предварительной тактики, от умения выжидать, но также и от умения вовсю применять накопленный боевой опыт, каждый момент отдавая себе отчёт в реальных возможностях употребляемой стратегии. Мысль де Ружмона была направлена против нацистского милитаризма, убеждавшего своих приверженцев, что в современной военной стратегии находит своё выражение слепая воля необходимости.

Важнейший момент рассуждений де Ружмона — отрицание за средневековой куртуазией созерцательного характера. В отличие от своих предшественников, считавших куртуазную любовь родом секулярной или сектантской мистики, в которой объект либо созерцается на расстоянии, либо же овладение им происходит спонтанно по правилам безотчётного экстаза, де Ружмон обратил внимание на то, что сама рыцарская культура основана не на поощрении созерцательного инстинкта и тем более либидо, но напротив, на сдерживании этих инстинктов. Рыцарство было социальным институтом не в меньшей степени, чем культурным: оно ставило масштабные цели, вроде всеобщего мира королей и утверждения христианства, и потому не могло действовать только под влиянием даже самой очищенной и сублимированной страсти. Напротив, оно должно было постоянно усиливать момент «воображаемого» (хотя сам де Ружмон употребляет термин «культ», а не «воображаемое») ради того, чтобы сдерживать насилие с разных сторон: насилие обстоятельств, истории (в нашем понимании этого слова) и самой человеческой природы.

Совсем другой подход, непохожий на довоенный гуманизм де Ружмона, предложил Ролан Барт в своей книге «Фрагменты речи влюблённого» (1977), которую де Серто внимательно читал. Ролан Барт исходил из того, что любовь опирается на самые простые и самые архаичные метафоры, и именно поэтому «влюблённый» со своим дискурсом остаётся одинок в современном обществе. Любовь может быть представлена как воспоминание о самом важном опыте, как преследование и достижение цели, как напряжение ума ради предельной широты мысли — таким образом, собеседником влюблённого скорее окажется Платон, чем его современник, принявший условия социальной игры.

Ролан Барт требовал от читателя возвращения к древним, сырым, непереработанным пластам сознания, для того, чтобы отрешиться от рутинной эксплуатации любовной энергии в современном мире. Это возвращение к тому этапу становления психики, когда ещё не было чёткого различения мужских и женских ролей, а было только осознание влюблённым собственной наготы и незащищённости. В отличие от де Ружмона, который считал, что стыд сублимируется в куртуазной любви наравне со страстью, создавая амальгаму чувственных переживаний и сюжетных ходов, Барт настаивал на том, что стыд сублимироваться не может, он может только преследовать влюблённого, один раз и на всю жизнь нарушившего правила, преступившего границу, отделявшую его «я» от предмета любви.

Нетрудно заметить, что де Ружмон настаивает на неповторимости опыта любви, на том, что каждый новый опыт любви — это новый этап нашей жизни. Тогда как Барт говорит, что влюблённый всякий раз возвращается к той же точке, откуда начинал: он хотел бы возвыситься над своим прежним опытом, но его беспомощный лепет, его рассеянные движения и исступлённый взгляд, и прочие глупости и безумства любви против воли повергают его туда, где он был, заставляя вновь собирать собственный опыт, как из фрагментов пытаются вновь собрать целостное произведение. И сама речь влюблённого лишается прежнего напора, она начинает путаться, подмигивать самой себе, создавать для самой себя иллюзии, пока не обрывается вдруг из-за неспособности оглянуться на саму себя и подождать саму себя, чтобы идти дальше.

Де Серто резко порывает со всей традицией изучения средневековой любви, искавшей её истоки в первоначальных (первобытных) «различениях». Он считает, что ошибкой прежней мысли о культуре было то, что любовь понималась как сюжет, как определённым образом устроенная драма. В этой драме влюблённый должен оказаться сильнее обступивших его обстоятельств: то есть он должен оказаться субъектом, который вырывает у привычных сюжетных ходов их преимущества, возвращая себе власть над обстановкой. Де Серто разбирает такое понимание сюжета как эгоцентричное: на первый взгляд, речь идёт о победе человека над частными обстоятельствами. По мнению де Серто влюблённый, присваивающий себе свой собственный опыт, руководствуется ещё более частными мотивами, чем тот, кто присваивает себе чужой опыт.

Для правильной интерпретации феноменов коллективной (массовой, хотя бы эта «масса» и была немногочисленной) воли, а не только коллективного сознания, Мишель де Серто различает различные формы существования знания, в зависимости от того, какому временному плану они принадлежат. Этим де Серто отличается, например, от Мишеля Фуко, у которого взгляд субъекта истории ретроспективен (он осуществляет контроль над уже возникшими явлениями, «надзирает и наказывает» то, что уже произошло), тогда как взгляд историка и интеллектуала напротив, направлен из настоящего в будущее — он должен уметь прогнозировать, к чему приведёт данное распределение власти, и видеть не только, как силы влияют на события, но и какие события могут породить какие силы в будущем. Концепция Фуко — это постоянное переворачивание реконструкций: обычно реконструируются события, тогда как Фуко реконструирует силы и стратегии власти, причём не только уже отыгравшие своё в прошлом, но и способные заявить о себе в будущем. Вопреки Фуко, де Серто говорит не просто о возможности остановить действия власти с помощью их интерпретации, но о разных режимах интерпретации, каждый из которых по-своему воздействует на ту событийную канву, в которой вынуждена действовать власть.

Мишель де Серто утверждает, что прошлое всегда изображается до известной степени хроникально: историк выуживает из него отдельные факты, которые пытается сложить в общую картину происходящего. Такое хроникальное и фрагментарное изложение получается невольно: историк пишет всегда для другого, для не-историка, который будет читать его труд для собственного интереса, для извлечения уроков или для повышения своего уровня образованности. Отношение читателя исторического труда к самому труду у де Серто — это всегда отношение очень напряжённое: «другой» никогда не может совпасть с автором в своих целях, но напротив, всегда наталкивается на жёсткие границы речи автора, хотя бы и думал, что выходит победителем, потому что усваивает необходимые ему сведения, и потом может их применить.

Связно можно изобразить настоящее — этим занимается политик, принимающий гибкие решения в зависимости от складывающейся конъюнктуры. По сути дела, политик и может стать автором правильного текста о самом себе: де Серто явно предвосхитил популярность в 1990-е гг. такого жанра документальной литературы, как книга интервью. В такой книге её «автор», известный политик и общественный деятель, является одновременно и потребителем всех возможных исторических дискурсов — он пытается построить свой успешный образ не только на примерах прежних успешных политиков, но и на примерах правильных, стратегически оправданных исторических дискурсов. Поэтому если читателем истории прошлого является «другой», то читателем истории настоящего является автор самого текста о настоящем: только он может оценить преимущества разных исторических дискурсов, и выбрать ту стратегию повествования, те журналистские обороты, штампы и ходовые рассуждения, которые и воспроизведут связность настоящего.

Но гораздо важнее для де Серто разговор о будущем, тот разговор, который может вести ангажированный журналист или публичный интеллектуал. В отличие от «футурологов», которые понимают задачу разговора о будущем как создание «сценариев», то есть веера возможностей, каждая из которых может осуществиться в какой-то год будущего, Мишель де Серто настаивает на том, что в будущем и будет написана настоящая историография историографии. Именно в будущем, а не в настоящем, возможно непротиворечивое изложение взглядов самих историков: в настоящем они как «авторы» собственных стратегий могут поправлять себя, и потому всякое изложение их взглядов не будет отвечать тому жанру работы, который каждый из них выбрал. Утопическая идея ответственности перед самой Историей с большой буквы, казавшася давно забытой, неожиданно приобрела у де Серто вполне реальные очертания. Журналист и публичный интеллектуал должны в будущем подвести итоги деятельности самих историков, и тем самым показать, на какое осмысление собственного развития способно человечество.

Нетрудно отыскать богословские истоки такой позиции де Серто — это концепция продолжающегося творения. Де Серто спорит здесь с неотомизмом, и отчасти присоединяется к своему собрату по ордену Тейяру де Шардену, с тем различием, что если у Тейяра де Шардена история творения и история спасения в конечном счёте оказывались двумя сторонами одной медали, сомкнутые ряды событий должны были обнаружить своё сродство, то у Мишеля де Серто это совсем разные режимы существования мироздания. Неотомисты исходили из того, что подобное познаётся подобным, и процессы в сотворённом мире являются уже не частью аутентичного божественного замысла, но приспособлением реальности к нашему пониманию, своего рода представлением, внимательно наблюдая которое, мы постигаем действительный смысл божественной воли. Для иезуитских богословов, с их установкой на изучение разнообразных практик, такое сведение человеческого опыта к нахождению внутри большой метафоры представлялось необоснованным.

Если мы рассматриваем этот спор двух богословских традиций в исторической перспективе, то видим, что иезуиты вышли из него победителями. Неотомисты, стремясь обосновать универсальность интеллектуального опыта Фомы Аквинского, должны были прокладывать новые пути, связывающие дедуктивную богословскую систему Средних веков с проблематикой современной жизни. Поэтому Фоме Аквинскому приписывалась то эстетическая проницательность, то методологическая гибкость, то блестящие полемические умения — то есть на средневекового профессионального богослова накладывался скорее античный героико-эстетический идеал. Тогда как Игнатия Лойолу не нужно было героизировать, или искать в его мыслях черты новейших научных идей: достаточно было указать на то, что все его поучения имеют отношения к внутреннему опыту, и должны быть объяснены как работа с уже пережитым.

В результате иезуиты ХХ в. гораздо дальше продвинулись в постижении повседневности, чем неотомисты. Неотомисты понимали любое этическое высказывание как суждение, и любое описание как предварительное определение реальности — в результате вся человеческая жизнь оказалась на границах существования: достаточно сделать шаг, чтобы перейти из своего нынешнего состояния ложного покоя и уюта, в состояние тревожной неопределённости, грозящей гибелью или спасением. Человек тогда становится человеком, только когда делает мысленный шаг, за которым следует реальный поступок; а до этого он пребывает в природном состоянии — и повседневность человека ничем не отличается от органической жизни природы. Иезуиты не считали, что всё не-духовное следует отождествлять с природным, ссылаясь на мысль Фомы Аквинского о тождестве грехопадения и порчи природы. Напротив, они говорили, что из многообразия духовного опыта, который вмещает в себя как чувственные, так и интеллектуальные экстазы, следует и многообразие человеческой повседневности.

Идея Мишеля де Серто о том, что повседневность не менее пестра, чем самый возвышенный духовный опыт, может казаться тривиальной после «исторического состояния» постмодерна, но в своё время она поражала мысль и воображения. Для сравнения вспомним, как трактовали повседневность до постмодерна, в эпоху «нового романа». Мишель Бютор в работе «Роман и поэзия» (1961) пытается дать характеристику повседневности. По мнению одного из основателей «нового романа» изобретение повседневности обязано тому, что романисты не могли снижать планку до предела, «описывая посредственных героев посредственным языком», особенно когда роман представляет собой тиражируемый в типографии текст, который с головой выдаёт «ручной труд» читателя на потеху широкой публике. Таким образом, язык, который описывает повседневность, вырывает эту повседневность из цепких формул бытовой речи, и предъявляет её читателю. Таким образом, идеальный читатель, согласно Бютору — это сюрреалистический персонаж, который видя, что весь литературный язык израсходован на рутинный быт, стремится оказаться как можно дальше и от быта, и от языка, растворяясь в грёзах о «совершенно другом» опыте.

Мишель де Серто не мог согласиться с этой трактовкой повседневности как постоянного присвоения и удешевления присвоенного, которой противостоит лишённый собственного языка экстаз любви. И первая глава его главной книги, посвященная «обыденному языку», представляет собой попытку восстановления любви как искусства. Прежде всего, де Серто отвергает представление о том, что «обычный человек» пользуется языком как инструментом, употребляя отдельные его возможности для достижения своих жизненных целей. Напротив, говорит де Серто, обычный человек обезличивается общим языком, он лишается собственного лица из-за того, что современный язык стал вместилищем множества противоречивых страстей, из-за чего у современного простого человека уже нет шансов совпасть с языком и овладеть предметом страсти с помощью языка.

Далее, де Серто спорит с той точкой зрения, что чем индивидуальнее опыт, тем ближе он к постижению «предельного»: к снам, иллюзиям, галлюцинациям, обретению своего неведомого «я», которое может быть выражено через символы внутренней жизни, метаморфозы которых окажутся до конца неуловимыми для нас. Мыслитель обращает внимание на то, что индивидуальный опыт предписывает себе собственные законы, законы вольного обхождения со всеми правилами, тогда как вывести к предельному опыту может только повседневность, общий опыт, который настолько неизбежен, что его невозможно переиграть по частным законам своего воображения. Ошибкой всех любителей индивидуального опыта было то, что они принимали за силу любви и страсти просто способность воображения учреждать собственные правила.

Долгое время в культуре можно было обходиться без мысли о «повседневности», потому что существовал образ Другого: божества, Музы, вдохновения или экстатического знания. Мишель де Серто употребляет слово «Другой» именно в этом значении мифологизированной фигуры. Все эти образы Другого держались на доверии к практическому знанию. Например, простое ремесленное знание не могло быть практическим знанием, хотя и определяло практику производства — оно было частью деятельности ремесленника. Привилегией ремесленника было не знание, а произведённая им продукция, которая и определяла его репутацию. Тогда как, например, учреждение государства, создание города или изменение законов — это результат практического знания политика: политик становится субъектом истории потому, что обладает той привилегией знания, которой не обладает ремесленник. Привилегия знания несёт на себе след высшей воли, при этом благодаря искусству (искусному поведению политика или «официальному искусству», изображающему деятельность правителя) этот след признаётся как должное, и политика перестаёт видеться как частное начинание.

В Новое и новейшее время всё изменилось — между практическим знанием ремесленника и практическим знанием субъекта политики нет никакого различия: и то, и другое проверяется только практикой. Экспертиза может стать очень суровой, например, качество политика может проверяться революцией: но ни ремесленник, ни политик не станут профессиональнее от того, что их будет проверять не экспертиза простого собеседника, а экспертиза больших и роковых событий. Самым большим событием является революция, которая для де Серто выглядит не реализацией политической воли, а реализацией общей этики: если каждого жителя страны можно проэкзаменовать, проверив, обладает ли он теми знаниями, которые нужны для жизни в стране (скажем, умеет ли он вести торговлю, участвовать в создании промышленности), то этот новый «гражданин» вполне может присвоить язык экспертной оценки, и предпринять политическое действие, утверждающее его власть над языком.

Логика революции с точки зрения де Серто противостоит утопия. Любая современная конституция, как утверждает де Серто, утопична: её учредитель руководствуется не отвлечёнными образцами и не идеалами, к которым все участники гражданской жизни потом будут «подтягиваться», как это было в доутопической (античной) политике, но необходимостью присвоить себе специальный язык (политический, правовой или педагогический), который нужно выдать за общий язык. Происходит действие по цепочке: учредитель новой конституции присваивает себе специальный язык, а специальный язык присваивает себе общий язык: в результате граждане, осуществляя вполне частные профессиональные функции, чувствуют себя частью государственного целого. Такое действие, «охота» на язык, сближается в теории де Серто с куртуазными правилами любовной погони, а утопия оказывается всего лишь проекцией любовного безумия.

По мнению де Серто, присвоение (и имитация) общего языка носителем профессионального языка оказывается образом настоящей любви, которая не оторвана от веры и надежды, не превращена в эмоцию, но действительно может изменять само состояние человека. В отличие от предшественников, трактовавших европейское искусство любви как реализацию самых «сильных» метафор (например, любовь как пламя, как благодать или как океан чувств), де Серто утверждает, что одной только метафоры недостаточно, необходима также метонимия. Нельзя сказать, что любовь просто несётся на лёгких крыльях, нужно указать на её быстроту и весёлость, то есть на те понятия, которые соотносятся с лёгкостью по принципу метонимии. Также нельзя сказать, что любовь требует смелости, нужно метонимически сблизить эту смелость с щедростью и безоглядностью. Именно такая метонимичность и позволяет любви обрести язык, который до этого был присвоен социальным миром и использован каждым отдельным человеком только для удовлетворения своих собственных эмоциональных потребностей.

Перенос внимания с поэтической метафоры на понятийную метонимию был связан с мировоззренческим расхождением де Серто с предшественниками. Если прежним исследователям необходимо было отграничить любовь от других чувств, то де Серто исходил из того, что любовь как чувство интерсубъективное и превышающее всякую человеческую волю, уже провела все границы между состояниями человека. Опять в де Серто говорил иезуит, для которого, в отличие от августинианца или томиста, не существует конфликта между знанием и волей: воля оказывается необходимым предприятием после того, как получено достаточное количество правильных и дисциплинарно оправданных знаний. При этом де Серто ссылался, конечно же, на искусство куртуазной любви, в котором влюблённый описывается как своеобразный исследователь, следящий за дамой, угадывающий её присутствие по различным признакам, и способный на самое различное притворство, чтобы в конечном счёте разоблачить притворство дамы и вывести на свет саму подлинную её любовь, о которой она сама может ещё не сразу догадываться. Де Серто, правда, не учитывал, что искусства любви, создававшиеся на юге Франции, были сравнительно поздним плодом куртуазной культуры, когда возросшее количество нарушений неписанных правил куртуазии потребовало кодификации имеющегося опыта правильной любви. Правильной — в том значении, что не способной погубить (в житейском смысле) своих адептов.

И исходя из того, что любовь блюдёт границы «состояний», и все неожиданные перипетии любви — это не перипетии характеров, а перипетии поиска правильного предмета, де Серто отождествляет любовь с «использованием языка». Другие состояния близости людей, такие как дружба, приязнь или сотрудничество представляют собой использование обстоятельств: обстоятельств не только в тривиальном смысле более-менее удачного стечения внешних событий, но также и черт характера, особенностей воображения, психического склада и следов пережитого. Любовь использует язык: в отличие от других чувств, которые любознательны, любовь буквально любопытна — она пытается проэксплуатировать все свойства языка, чтобы доказать обоснованность притязаний на любимый предмет.

Итак, мы видим, что де Серто стремится вернуться к старому, рыцарско-куртуазному пониманию любви, включающему в себя и мистическое томление, и поиск жертвы, и жертвенную способность ждать. Но в отличие от прежних романтиков средневековой куртуазности, де Серто исходит не из увлечения определёнными состояниями, не из усиленного сочувствия «охотнику» или «жертве», а из своих общих представлений о социальном значении аристократизма, и из своей концепции истории. В этой концепции рассматривается не социальное противодействие индивидуальному действию власти, а присвоение экспертом (историком или политиком) прежней деятельности людей. Согласно концепции Де Серто, только сила любви способна освободить язык повседневности от следов индивидуальных злоупотреблений, сделав его инструментом общего социального действия. Эти идеи де Серто были восприняты не столько медиевистикой, сколько социологией искусства и филологией.

Развитие идей де Серто в филологии и социологии литературы (прежде всего, социологии чтения) не просто показало их продуктивность, но и обнажило некоторые их богословские основания. Так, ведущий французский социолог чтения Роже Шартье истолковал идею де Серто о чтении как о браконьерском присвоении, приводящем к истреблению видов, как идею чтения-практики, чтения, которое никогда не остаётся простым сбором сведений, но всегда использует, часто агрессивно, свой предмет. Мы видим, что Шартье хочет конкретизировать мысли Бурдье, превратив описание чтения из характеристики поведения на литературном «поле» в анализ конкретной практики. Но Шартье не замечает, что конкретизация приводит его к другому утверждению: что в ходе интерпретации читательский опыт постоянно меняется, и ни один читатель, закрывая книгу, не может быть уверен в том, что он не стал за время чтения другим человеком, чем тем, который был раньше. Мишель де Серто не разделял такого оптимизма, он напротив, говорил, что чтение — это всегда недоумение, всегда разрывы в восприятии, всегда разрушение природы читателя. Как мы видим, де Серто сохраняет верность иезуитской антропологии, тогда как Роже Шартье обращается к более расхожей томистской антропологии, которая была ему скорее внушена культурной традицией, чем сознательно усвоена. Хотя с другой стороны, можно видеть в позиции Шартье попытку отойти от де Серто и сблизиться с кругом понятий Пьера Бурдьё, который говорил не о присвоении, а перераспределении на литературном поле, а значит, мог обойтись без предположений о расщеплённом сознании читателя.

Также Шартье настаивает на том, что в ходе чтения у читателя вырабатывается новое отношение к самой книге, и поэтому чем больше книги читаются, тем больше читательских сообществ возникает. Мишель де Серто никогда не считал, что от простого увеличения количества книг и количества прочтений увеличится и число сообществ: он мыслил как и положено иезуиту — в Обществе Иисуса существует большое количества самых различных практик, в том числе и практик чтения, но они никогда не приводят к распаду Общества на столь же пёстрые сообщества. Просто меняется отношение отдельного читателя к действительности, расширяющее его социальный опыт. Шартье здесь снова попытался примирить позиции де Серто и П. Бурдьё. Бурдьё сводил практики индивидуального читателя к тем ролям, которые он может принять: потребителя, эксперта, экспериментатора. Тогда как де Серто настаивал на том, что каждая из этих ролей требует своей среды обитания: например, тривиальный потребитель литературы будет считать автора своим единомышленником и партнёром, тогда как эксперт, напротив, будет вести свою «охоту» во враждебном окружении. Роже Шартье, пытаясь синтезировать эти две несовместимых модели, и создал представление о читательских сообществах, которое сейчас принимается некоторыми социологами литературы как само собой разумеющееся.

Итак, мы видим, что при попытках использовать рассуждения де Серто, коренящиеся в его богословии любви, просто для обоснования закономерностей социального восприятия искусства, до конца выдержать логику де Серто не удаётся. С одной стороны, подход де Серто приходится соединять с подходом других социологов культуры, маскируя неизбежную эклектичность, а с другой стороны, при этом рельефнее становятся видны мировоззренческие предпосылки социологии де Серто. А именно: де Серто понимал любовь не как чувство, а как силу, деформирующую человека, но впервые превращающая присвоенный им язык в общий язык социального действия.

http://www.russ.ru/Mirovaya-povestka/Povsednevnost-kak-iskusstvo-lyubvi

20 Апреля 2013
Поделиться:

Комментарии

Для загрузки изображений необходимо авторизоваться

Материалы категории
Pro-екты

Архив материалов